近世东亚儒学研究,朱子学东传的文本线索及其解释学意义

在东亚,朱子学作为儒学的核心精神,在不同时代、不同国家,产生过深远的文化影响。朱子学自13世纪初开始东传朝鲜,在15世纪趋于鼎盛,日本则以朝鲜为中介接受朱子学,在17世纪初呈现繁荣态势。值得注意的是,日韩朱子学学者与中国学者之间并非是师徒传授的方式,这些观念传播的物质载体是文本。在朱子学东传过程中,哪些文本、以何种方式被日韩吸取,对这一问题的澄清,有利于更完整地呈现朱子学的学术内涵与发展演变。

 而与中国明代中后期心学盛行刚好对应,16世纪中期朱子学在韩国获得了发展的活力,达到了相当的深度,朱子学的学者群体也达到了相当的规模。16世纪朝鲜朝朱子学的兴起和发达,一方面表明了朝鲜性理学的完全成熟,另一方面也表明朱子学的重心已经移到韩国而获得了新的发展、新的生命,也为此后在东亚的进一步扩大准备了基础和条件。如果说退溪、高峰、栗谷的出现标志着朱子学的中心在16世纪已经转移到韩国,此后,当17世纪以后朝鲜后期实学兴起,朱子学的重心则进一步东移,朱子学在整个东亚实现了完全的覆盖,使得朱子学真正成为了近世东亚文明共同分享的学术传统,成为东亚文明的共同体现。

  朱子学传播到韩国和日本之后,于16世纪后成为中、日、韩三国共同接受的思想文化,即东亚地区的主流文化,影响极为广泛而深刻。从朱子学在日本、韩国的传播与影响来看,无论是日本还是韩国,对中国朱子学的引进与吸收,并不是简单地将中国朱子学移植到本国,而是根据所在国的社会实际,与其传统文化相融合。

距朱熹300年后,《困知记》等性理学著作潮水般涌入,影响了朝鲜朱子学研究论域的形成。从哲学史的角度看,罗钦顺为明代哲学史上的重要人物,既为“朱学后劲”,又为明代气学开风气,其对陈献章的批判、与王守仁的往复论难,及其对气学的思想重构,皆为明代哲学史的重要环节。从中国哲学的东亚传播与接受角度看,罗钦顺的理气思想深刻影响了理气“四七之辩”的形成。罗钦顺的理气论是否符合朱熹本意,理气二者之间的关系究竟为何,引起朝鲜儒者广泛的论争。《困知记》中“理气为一物”之论曾在朝鲜引起了持久讨论,并引发了主理还是主气的问题,由此形成了岭南与畿湖两大学派。何者与朱子本人的思想更接近是论争的核心。退溪认为罗钦顺在理气观上完全站在朱子的反面,对罗钦顺的批判不惜笔墨,写了《非理气为一物辩证》。而朝鲜儒学的双璧之一栗谷,着眼于罗钦顺的观点提出“理气妙合”论。罗钦顺试图以人性与物性皆受气而生的观点来修正朱熹在理气问题上未得以一贯说明的部分,但如此言论显然超脱性善说的氛围,人性与物性之异同需要合理的新解,这在朝鲜延展为“人物性同异论”。

 理学不仅是中国宋明时代的思想,也是韩国朝鲜时代的思想,亦是日本江户时代的思想,如《东亚儒学九论》前言所说,“把东亚各国朱子学的贡献都展示出来,这样才可能把朱子学理学体系的所有逻辑环节和思想发展的可能性都尽可能地揭示出来,也才能把理学和东亚不同地域文化相结合所形成的各种特色呈现出来。”不综合地研究中国和韩国的朱子学,就不可能了解朱子学体系包含的全部逻辑发展的可能性,不能了解朱子学思想体系被挑战的所有可能性,不能了解朱子学多元发展的可能性,不能确认朱子学在各个时期的发展水平,也就不能全面了解朱子学。

  朱子学与东亚文明

朝鲜官方正式从中国引进性理学著作的最早记录是在永乐年间。《性理大全》和《四书五经大全》157卷分别在1414年和1415年编撰完成。1419年,朝鲜使臣团访问中国,明成祖特赐御制新修《性理大全》和《四书五经大全》。朝鲜王朝将之印刷,流传于境内。朝鲜把理学称作性理学沿用至今也大概源于此。性理学是理解朝鲜朱子学的钥匙,也是儒学在朝鲜的最大理论特色。朝鲜把性理、四书、五经大全称作永乐三大全。

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  日本朱子学着重发挥了朱熹的“格物穷理”思想,注重“即物思维”。具有这种特性的日本朱子学,在日本近代化过程中发挥过重要作用。贝原益轩继承了朱熹“格物穷理”中的合理因素,将穷理精神与经验科学相结合,赋予朱子学“理”范畴以经验合理主义色彩。新井白石把朱子学的格物致知之“穷理”与西方的科学技艺之“实理”相结合,提出了“东洋道德,西洋艺术(科学技术),精粗不遗,表里兼赅”的著名口号。在这一口号指导下,幕末维新志士要求德川幕府“开国”,积极提倡学习西方先进技艺,以促成日本的富强。所以,日本著名学者源了圆认为,日本朱子学重视“即物思维”,从经验价值出发,围绕自然、科学等问题,寻求自然中的实理。由此形成了日本民族讲究实用的民族性和提倡实证科学的良好风气。

《延平答问》与《心经附注》间接构筑了退溪对朱子“心论”部分的重视

“东亚”的概念,用法不一。在一般的理解和使用上,东亚作为地理概念是指中国、韩国、朝鲜、日本、蒙古。但近代以来也有各种不同的使用,如20世纪日本在战争时期所习用的“大东亚”,包括东北亚,也包括东南亚。但无论如何,二战后政治学和社会科学领域所用的“东亚”都是包括中国在内的,若研究东亚的历史和文明,就更不可能离开中国。最近十几年来,“东亚儒学”的提法比较流行,影响所及,连我自己也编了一本《东亚儒学九论》的小书。然而细思起来,这种“东亚儒学”的用法其实不包括中国儒学在内,而专指汉字文化圈内的韩国、日本以及越南的儒学,换言之,这种使用中的东亚不包括中国在内,这是明显不合理的。这也是本书在《东亚儒学九论》的基础上增入四篇朱子思想研究文章的原因。这样可以使得“东亚儒学”的概念更完整。

  朱子学是关于自然、社会和人自身的认识成果的总结,是中华民族的珍贵文化遗产,也是东方文化的杰出代表。作为文化遗产,朱子学是超越时代、超越区域的。

《性理大全》是对宋代理学家著作与言论的汇编,其汇编门类的设置和内容的采择充分体现了明代朱子学的立场。在朝鲜,《性理大全》不仅讲学于经筵,还作为性理学研究百科全书式的文献,典藏于中央官府、地方官府及书院,被当时的儒者广泛研读和讨论。朝鲜儒者的学术规模和理论倾向由此而定,朝鲜朱子学的解读深受《性理大全》结构与问题意识的影响。永乐三大全的官方引进确立了性理学作为官学的正式地位。性理学确立为朝鲜的统治理念后,谁的解读更符合朱子思想的原意,是朝鲜儒者争论的主要话题。除此之外,朝鲜儒学家李退溪著述的《启蒙传疑》是对《性理大全》中文献的注释书,《宋季元明理学通录》是《性理大全》“诸儒”篇的补充。接受《性理大全》后五百余年间,朱子学对朝鲜社会生活各方面影响相当深远,成为社会制度和规范的原理。

把文化的视野扩大,超出一个国家的边界来看,理学不仅是11世纪以后中国的思想体系,而且是前近代东亚各国占主导地位或有重要影响的思想体系。因而,说理学是近世东亚文明的共同体现、共同成就、共同传统,是不算夸张的。从而,就朱子学研究而言,要展现朱子学体现的所有环节,所有实现了的可能性,就需要把中国、韩国的朱子学综合地、比较地加以研究。如“四七”的讨论可以说是朱子学自身所涵有的理论环节,但在中国只是潜在的存在却没有发展,而在韩国则明确实现出来、发展出来。不研究韩国朱子学,就不能确认“四七”或“理发气发”的问题在朱子学体系中的存在和地位。

  中国、韩国、日本三国为近邻,或山水相依,或隔海相望。这种地理环境和频繁的学术交流,形成了近古东亚朱子学。

基于东亚的空间结构,日本接受朱子学以朝鲜半岛为重要媒介。《延平答问》受到退溪的重视,继而被日本早期朱子学家藤原惺窝、林罗山接受。退溪对延平心学的推崇和朱子见延平后弃佛入儒,在日本思想家弃佛入儒这一历史事件中起到了契机性的作用。日本对朱子学的兴趣主要是需要借助一套精深的理论体系来为日本神道进行理论表达。延平认为儒学兼明分殊,而禅家仅知道理一。这不仅帮助他们抵制佛教,还能从“神儒习合”的角度接受,以儒学解释神道。

本书所包含的东亚儒学研究,主要是对中国、韩国、日本历史上的朱子学所做的研究,因此以下就东亚朱子学的研究谈一些看法。

  公元13世纪初,朱子学开始传入韩国和日本,迈进了一个新的发展时代。就韩国而言,高丽和朝鲜时期的学者,以朱子理气论为基础,对心情哲学展开了深入细微的探讨。如韩国关于“四端七情”论辩,探讨的就是“四端”(恻隐、羞恶、辞让、是非)之情与“七情”(喜怒哀惧爱恶欲)之间的关系问题。论辩的时间跨越五百年之久,几乎每一位韩国朱子学者都直接或间接地参与了这场著名的论辩。在“四端七情”论争中,韩国朱子学发展了朱子学中重实践性、人间伦理层面,强调提升伦理道德修养,通过改变人的气质而达到圣人境界。另外,韩国朱子学强调“气”的功能性和自主性,倡导“重实”思想,后来发展为实学。实学是韩国“性理学划时代的转换”,是一种“改新的儒学”,一种以经世致用为标志的新学风。其结果是使韩国朱子学向着近代的性格转换,成为后来韩国“开化思想”兴起的先导意识。

同样,日本诸流派理解朱子的桥梁之一便是罗钦顺的《困知记》,其理论启发也值得研究。日本朱子学研究的一个显著特点是重“气”。在江户时代,《困知记》为日本儒者广泛传阅,诸儒在朱子学内部思考气的问题。如果说中国哲学把朱子的气作为自明概念使用,日本则对廓清朱子的气概念抱有极大的热情。对气的研究也是基于日本对“作为方法的中国”的理论自觉。《困知记》具有持久而全面、跨国的影响力,罗钦顺哲学思想在朝鲜王朝、江户日本之接受史的研究,均体现出罗钦顺哲学思想之于东亚思想世界的意义,是认识中国哲学在东亚传播与接受的重要一环。

       
另一方面,如日本学者子安宣邦所说,日本近代提出“东亚”概念,包括针对中国的一种意图,即以“东亚”来取代“中国文化圈”或消解“中国中心论”。如果今天人们对“东亚”的使用,仍然预设或暗含一种对中国的针对性,在我们看来,那也同样是不可取的。在历史上,中国文明是东亚文化的创造力中心,按照西嶋定生关于东亚细亚世界的看法,构成东亚世界有四大要素,即汉字、儒教、律令、佛教,而这四者都来源于中国文明,以中国为中心而传播至东亚其他地区。因此就东亚文明的历史整体而言,中国文明曾长久发挥了中心的作用,是历史的事实,无可否认。但这不妨碍我们同时肯定,在东亚不同的文化场域,中心是可以移动的,在特定的文化场域,影响的关系不是单向的。而19世纪末以来,东亚地区各国间的传统关系模式早已解体,中国早已没有中国中心论的意识,而是意识到近代化进程的落后,不断加强对近代西方和近代日本的学习。近代的日本和韩国也早就摆脱了这种意识。因此,坚持消解中国文明中心论或把这一点赋予东亚概念的使用,在今天已经是无的放矢,并没有现实意义。并且,重要的不是使用不使用“东亚”一词,而在于,如何使用东亚概念,赋予东亚概念何种意义。对我们来说,使用东亚的观念,主要是一个地理的概念,既没有必要否认历史上的东亚结构中曾有其中心,也绝不意味着主张未来的东亚需要一种与历史上一样的中心。尊重东亚的历史和主张当代东亚文化的多元发展,并没有矛盾。当代的东亚应该发扬和合共生的思想,加强相互学习、理解和包容,共同创造一个新的东亚时代。

内容摘要:此时,朱熹的《四书集注》被钦定为科举的教科书和考试的标准答案,其学说受到统治者的重视,上升为官方哲学,成为近古中华民族的精神力量和生活方式,影响中国社会600多年。从朱子学在日本、韩国的传播与影响来看,无论是日本还是韩国,对中国朱子学的引进与吸收,并不是简单地将中国朱子学移植到本国,而是根据所在国的社会实际,与其传统文化相融合。杜维明致力于现代新儒学的发展、文明对话及现代精神的反思,并提出儒学应在以朱熹为代表的第二期儒学(即宋明理学)的基础上,发展第三期儒学(即现代儒学)。这些北美新儒家学者对朱子的研究,表现出与欧洲学者迥然不同的特点,其中最突出的是重视对朱子思想的研究,推动现代新儒学的发展。

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